此處所談有關認識論的四個方面，既是中醫(yī)哲學的貢獻，同時也是易學哲學的貢獻。它們?yōu)榻?ldquo;象”科學，特別是“象”生命科學提供了方向和方法。

開啟世界認識的“象”層面

前面已經(jīng)反復說明，中國傳統(tǒng)認識著意研究的是天地萬物自然存在的狀態(tài)，即現(xiàn)象，古人稱其為“象”，給自己提出的任務是揭示現(xiàn)象的規(guī)律，而不是現(xiàn)象背后的抽象共性的規(guī)律。

《易傳》說：“見乃謂之象。”（《系辭上》）指明象就是萬物的自然呈現(xiàn)。又說：

是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月。古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。（《系辭下》）

可見，《周易》所“觀”所“取”，都是事物自然之現(xiàn)象，將這些現(xiàn)象原樣拿來加以概括，總結(jié)出八卦之象與辭，作為通達天地萬物變化規(guī)律的工具。這就是所謂“觀物取象”和“立象盡意”。

八卦實際是將天地萬象歸為八個大類，每一大類劃定一個范圍，而將天地萬象依自身屬性原樣分別納入八個劃定的范圍之中。每一大類（卦）的規(guī)定性，由代表該類之卦象標示。這樣的概括歸類，對原物之象沒有任何傷害和減損，保持了原樣。故八卦對天地萬象的概括，不是抽象，是意象—概括卻不離象，概括的結(jié)果也以具有概括性的象來表達，即八卦之象。依此原則揭示的關系與道理，即為象層面的規(guī)律。

《內(nèi)經(jīng)》以陰陽為天地之道，萬物之本。同樣，陰陽直接與現(xiàn)象相對應，是不損害、不脫離象的概括，所揭示的是現(xiàn)象本身的規(guī)律，同時作為規(guī)律還以“象”的形式呈現(xiàn)。《素問·五運行大論》說：

夫陰陽者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬。天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也。

這段論述十分重要，它指出了象層面規(guī)律的一個重要特點，就是象規(guī)律既具有普遍性，同時其每一個具體顯示都具有不可忽視的個體性，因為它們是在象層面發(fā)揮作用，而象層面極具復雜性和多變性。陰陽作為天地之道，其關系會生出無窮變化和無量結(jié)構，本質(zhì)上皆不離陰陽。但若單純以邏輯推演（“數(shù)推”），既不可能窮盡，也不可能如實、準確、全面地把握它們。因為，每一個現(xiàn)實存在的陰陽關系結(jié)構，都是豐富具體的、特殊個別的、生動變化的。它們是現(xiàn)象層面的存在，必須直接面對，做到具體地實際地“觀”和“取”，才能真正把握（“不以數(shù)推，以象之謂也”）。就是說，陰陽對應的是現(xiàn)象，屬于復雜性范疇。陰陽的確具有最深廣的普遍性，但不可將其做簡單化、抽象化處理，不可僅僅依靠邏輯推演來認識。那樣做，就會舍棄很多象本身的要素與關系，就會破壞陰陽之“象”的品格。

象，作為事物的自然呈現(xiàn)，其每一個側(cè)面、每一個要素都是該事物自身內(nèi)部及與外環(huán)境之天地萬物全部復雜關系相互作用的某種特殊產(chǎn)物和反應，蘊涵著無限多的關系和碰撞，故“象”是事物的“自然整體”層面。而一切人工合成的整體及分解后又重新組合的整體，其內(nèi)外關系的自然性已被破壞，其關系的無限已變?yōu)橛邢?，故與自然之整體有本質(zhì)性的差異，不可相提并論。所謂“象科學”，就是要在尊重、保持事物之無限復雜的自然整體關系的前提下，尋找事物的運動規(guī)律，亦即自然狀態(tài)下現(xiàn)象層面的規(guī)律。因此，只要把握了“象規(guī)律”，也就把握了形成該“象”的全部無限多的復雜關系。此即所謂“以簡御繁”。

象，作為事物的自然整體層面，無疑是世界成為現(xiàn)實存在的重要層面。在越是復雜高級的領域，其對事物的作用和意義就越是重大。而我們就生活在現(xiàn)象當中。所以，對現(xiàn)象本身的認識應當成為人類認識世界不可缺少的重要部分。中醫(yī)藏象學說和辨證論治理論正是沿著這一方向和路徑，通過對生理病理之“象”的把握，來揭示人的生命結(jié)構和診療規(guī)律，并建立起一套完整的醫(yī)學體系。因此，可以稱其為“象醫(yī)學”。

20世紀30年代后，隨著還原論局限日顯，系統(tǒng)論和復雜性科學問世。而世界上最原初的系統(tǒng)，最復雜的事物，其實正是還原論刻意要破壞、要舍棄的“現(xiàn)象”，也就是《周易》和中醫(yī)哲學所要觀、取的“象”。至今，復雜性科學建立的重要觀念和理論，如混沌（含蝴蝶效應）、自組織、涌現(xiàn)、非線性、分形以及路徑依賴、隱喻說明等，都已屬于現(xiàn)象或接近現(xiàn)象層面。在這個意義上，現(xiàn)代復雜性科學與中國象科學有不少交匯點。

但是，復雜性科學是從還原論科學走出來的，盡管是一種本質(zhì)性的超越，仍不可避免地與還原論科學存在某種聯(lián)系。而中國象科學沒有還原論的原始經(jīng)歷和痕跡，其出發(fā)點就是以時間演進和自然整體為本位。這是兩者的不同之處。應當看到，中國象科學與現(xiàn)代復雜性科學，各有自己的優(yōu)勢和不足。

就傳統(tǒng)認識而言，西方的大智慧在于，有條件地成功地將復雜性做了簡單性處理，提出了實體概念，在簡單性和可以做簡單性處理的領域，取得了并將繼續(xù)取得輝煌成就。而中國的大智慧在于，尊重原始的復雜性，在原則上保持原始復雜性的狀態(tài)下，發(fā)現(xiàn)了天地之道和眾多規(guī)律，為象科學開創(chuàng)了通路。中西方在傳統(tǒng)認識上，屬于世界的兩個不同層面。

確認“象”的整體結(jié)構及形成

由于復雜性科學的歷史原因，它對世界復雜性的探討總是從某一局部領域或某一特定方面開始，然后向外延伸推廣，以致具有某種普遍性。例如曼德爾布羅特提出的分形理論，是幾何學領域的突破，從平滑幾何過渡到自然形體，由考察云彩、山嶺、海岸線、樹木等的形狀得出分形理論。之后，局部與整體具有自相似性，且有無限嵌套精細結(jié)構這一分形概念，又被推演到眾多領域。

《周易》和中醫(yī)哲學對“象”的復雜性的把握則不是這樣。由于是從自然時間過程出發(fā)，放眼世界整體，所以他們從一開始就立足于天地萬物?？梢哉f，天地萬物作為一個大統(tǒng)一整體，乃是《周易》和中醫(yī)哲學認識世界的起點。

前引《易傳·系辭下》的話說：“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”?？梢姽攀グl(fā)明八卦之理，是縱覽天地萬物之象而獲得。八卦代表統(tǒng)攝整個世界的八種自然物及其性象功能，是可觀世界作為一個大自然整體的結(jié)構模型。而八卦同時又是古人分別認識和理解萬事萬物的始基，用以推演天地萬象的六十四卦，就是由八卦化生而成。在八卦和六十四卦中，最重要的是乾坤二卦。乾代表天，坤代表地，萬事萬物都是由天地所生所化。故《易傳·系辭上》說：“天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”“乾坤，其易之缊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。”

《內(nèi)經(jīng)》沿《周易》之路前行，對《周易》的認知方式進行了理論概括，并加以發(fā)展，提出了“天地氣交，萬物由之”的重要思想，將其貫徹到全部中醫(yī)學理論的建構之中?！端貑?middot;六微旨大論》寫道：

岐伯曰：言天者求之本，言地者求之位，言人者求之氣交。帝曰：何謂氣交？岐伯曰：上下之位，氣交之中，人之居也。故曰：天樞之上，天氣主之；天樞之下，地氣主之；氣交之分，人氣從之，萬物由之。此之謂也。

張介賓注：“本者，天之六氣，風寒暑濕火燥是也。位者，地之六步，木火土金水火是也。言天者求之本，謂求六氣之盛衰，而上可知也。言地者求之位，謂求六步之終始，而下可知也。人在天地之中，故求之于氣交，則安危亦可知矣。”“上者謂天，天氣下降。下者謂地，地氣上升。一升一降，則氣交于中也，而人居之。而生化變易，則無非氣交之使然。”“樞，樞機也。居陰陽升降之中，是為天樞，故天樞之義，當以中字為解。中之上，天氣主之。中之下，地氣主之。氣交之分，即中之位也。而形氣之相感，上下之相臨，皆中宮應之而為之市，故人氣從之，萬物由之，變化于茲乎見矣。”（《類經(jīng)·運氣類九》）

《內(nèi)經(jīng)》提出，萬物的發(fā)生在天地“氣交之中”。這里是人與萬物存在之所，也是一切生化變易的根源。人與萬物如何得以出生？為何有“生長壯老已”之終始？又為何或健或病，或順或逆？原來皆取決于氣交，皆可在天地氣交中找到原因。故天地氣交這個“象”之最大的整體結(jié)構，應當成為認識的起點和重點。

天之六氣，可以三陰三陽劃分。地之六步，可以五行終始統(tǒng)領，而五行也是陰陽的延展?？傮w說來，天氣屬陽，地氣屬陰，天地氣交，是為最大的陰陽結(jié)構。所謂“皆中宮應之而為之市”，就是天地陰陽二氣在天地之中處互換交合，從而化生萬物。由于天地氣交實質(zhì)上是周期往來變化的最大的關系場，也可謂人和萬物存在于其中的最大的有穩(wěn)定動靜節(jié)律的時間場，這就決定了由天地氣交所生之物，其整體也都具有陰陽結(jié)構。

綜觀上述，我們可以稱中國傳統(tǒng)的做法為“大自然整體觀”，稱現(xiàn)代復雜性科學的做法為“局域性整體觀”。

如果以現(xiàn)代復雜性科學的概念表述，天地氣交之中，乃人類生存最大最復雜的環(huán)境系統(tǒng)。天地氣交之生化變易，則是這個大環(huán)境系統(tǒng)“自組織”的“涌現(xiàn)”。而陰陽合和，正是其自組織和涌現(xiàn)過程的基本結(jié)構與運行規(guī)律。人和萬物由是而生而化，因此也都稟賦了陰陽結(jié)構和陰陽法則。而相對于人和萬物的“自組織”，天地氣交的作用和影響又成了“他組織”?！秲?nèi)經(jīng)》說：“人以天地之氣生，四時之法成。”（《素問·寶命全形論》）不僅人和萬物的生成并具有陰陽結(jié)構取決于天地氣交，其生成之后，一方面固然有了相對獨立的本系統(tǒng)的“自組織”，另一方面天地氣交這個“他組織”的影響作用，也決不可忽視，必須給予充分的估量。現(xiàn)代復雜性科學也認為，他組織的作用對于事物的變化和演進，的確常會具有決定意義。

老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》第42章）“二”可以對應“天地”，“三”可以“天地氣交”為解。“沖氣以為和”，說的是天地及萬物的陰陽二氣的合和關系與作用?？墒菫槭裁凑f“萬物負陰而抱陽”？愚以為，說“負”和“抱”并非為分別前（抱）和后（負）。若為分前后，則應說“負陽而抱陰”，因腹為陰，背為陽。而分前后在這里也沒有意義。老子說負和抱的意義是為了指明，萬物之陰陽結(jié)構系由外來，為天地二氣所賦。在這個問題上，《內(nèi)經(jīng)》與老子是一致的。

為此，有必要指出，中國大陸流行的所謂“內(nèi)因論”，影響巨大，其實是不能成立的。傳承于19世紀初的德國哲學家黑格爾的對立統(tǒng)一規(guī)律，強調(diào)事物的內(nèi)在對立關系始終是事物運動變化的根據(jù)和決定因素。這個論斷明顯屬于還原論和簡單性的范疇，不具有整體性和普遍性，不適于說明系統(tǒng)關系和復雜性問題。

從宇宙的無限性來看，宇宙本身無所謂內(nèi)外，以宇宙的視角看運化，無所謂內(nèi)因外因。就具體事物來看，母系統(tǒng)和子系統(tǒng)、外環(huán)境和內(nèi)環(huán)境、自組織和他組織、內(nèi)因和外因，都是相對的。在母、外、他之外，還有更大更外的系統(tǒng)；在子、內(nèi)、自之內(nèi)，還有更小更內(nèi)的系統(tǒng)。因此，所謂外因，從更大更外的系統(tǒng)看，則是內(nèi)因；而所謂內(nèi)因，從更小更內(nèi)的系統(tǒng)看，則是外因。于是，如果堅持唯內(nèi)因是根據(jù)，起第一位作用，就會沿著微觀重于宏觀的方向一直追下去，這不是還原論和簡單性是什么？

由上可見，《周易》與中醫(yī)哲學既不是內(nèi)因論，也不是外因論，而是以大觀小的自然整體論。

指明“象”的主要特征及應對

“象”即自然狀態(tài)下的現(xiàn)象，是世界存在最復雜的層面。對這一點，《周易》有清醒的了解，并以解決這種極端復雜性為己任。《易傳·系辭上》寫道：

是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動而不可亂也。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。

朱熹注：“賾，雜亂也。”（《周易本義》）雜亂，復雜而無序也。“至賾”，指極端復雜而無序。“至動”，指瞬息萬變而無常。上面的三段話表明，《易》作者有充足信心認為，用體現(xiàn)意象思維的六十四卦之象數(shù)辭，就能夠把握自然之象中的至賾至動。

那么，“象”的復雜性的主要特征是什么？《易傳·系辭上》寫道：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。陰陽不測之謂神。

《內(nèi)經(jīng)》也說：

夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎！故物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神，神用無方謂之圣。（《素問·天元紀大論》）

上面這些論述表明，陰陽作為天地之道具有二重性。一方面，它是規(guī)律、必然，是不得逾越的“道”，另一方面，它又“神用無方”，隨機不定，不可預測。陰陽的這種二重性正是源于“象”的復雜性，“象”之至賾至動就表現(xiàn)為：既有序，又無序；既確定，又隨機；既有常，又無常。可以說，規(guī)律性與隨機性相互嵌套，規(guī)律中潛藏著隨機，隨機又存在于有序之中，正是“象”的主要特征?，F(xiàn)代復雜性科學關于混沌的理論，也有相近的論述，可以參考借鑒，但畢竟比《周易》和《內(nèi)經(jīng)》晚了兩千余年。

對于這種狀態(tài)，《易傳·系辭下》的一段話描述得更加精細，而且提出了正確的處理原則：

《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?。不可為典要，唯變所適。

《易傳》作者認為，《易經(jīng)》以陰陽之道揭示了萬事萬物一切可能的變化和運行規(guī)則，能夠指導我們?nèi)〉贸晒Γ?ldquo;不可遠”。那么為何又說“為道也屢遷”？道之遷，不是說陰陽之道失效或須要修改，而是指陰陽之道的具體作用和運行沒有定準，不是按照固定程序進行。所謂“為道屢遷”，也就是“神用無方”。

“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?rdquo;，意思是，陰陽二爻在重卦六個爻位上的變動沒有恒常之規(guī)，完全是不確定的，因為陰陽二爻所代表的現(xiàn)實生活中的事物具有變動性、隨機性、不確定性。但是，盡管千變?nèi)f化，現(xiàn)實生活中的事物又永遠不會超出陰陽二爻活動的范圍。這就是事物在自然狀態(tài)下所具有的二重性：規(guī)律性與隨機性相互嵌套。因而，既“為道”，又“屢遷”。

“不可為典要，唯變所適”，這句話與第一句“《易》之為書也不可遠”綜合起來，就是我們面對現(xiàn)實具體事物運用陰陽之道所應采取的原則與方法。典要，指經(jīng)常不易之準則，這里當特指重大儀節(jié)所設定的儀式和動作。就是說，陰陽之道須臾不離，但不可當作死板的模式，其具體表現(xiàn)和應用要依具體情況的變化而定?！秲?nèi)經(jīng)》強調(diào)，“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也。”“以象之謂”，就是要追尋事物陰陽的具體變化和可能的反常。

以上表明，在“象”層面，要想精準確認一個事物，把握其具體性質(zhì)，從而利用或改變它，光有陰陽之道是遠遠不夠的。必須在陰陽綱紀之下，找到更為具體的規(guī)律，以“唯變所適”。我們知道，簡單性科學所崇尚的規(guī)律或理論的標準形式是：a+b=c。a、b、c都必須代表確定性的質(zhì)和量。此種線性形式顯然不適宜“象”層面。而《內(nèi)經(jīng)》和后世中醫(yī)學，運用意象思維很好地解決了這一問題，體現(xiàn)在藏象經(jīng)絡和辨證論治的理論之中。

中醫(yī)的辨證方法，大致分四步，標示四個層次：一、辨陰陽。二、辨表里、寒熱、虛實。三、辨藏府經(jīng)絡、氣血津液。四、辨患者特殊證候。這四步，都在陰陽的范圍之內(nèi)，一層套一層，一層比一層具體，一層比一層的概括性縮小，直至綁定患者本人。

中醫(yī)辨證的目的是要在患者的癥候，即病象層面尋找到疾病的本質(zhì)和規(guī)律。在創(chuàng)立辨證理論的時候，醫(yī)家已經(jīng)知道陰陽系天地萬“象”共有的規(guī)律，被視為“道”，故辨證從陰陽始。即在雜亂無章、變化萬千的病象中，先做陰陽兩性的歸類。奧妙就出在陰陽這一規(guī)律的形式，它能夠滿足既是規(guī)律，因而有確定性、秩序性；同時又容納不確定性、隨機性，因而不破壞“象”的整體本性，保持其原貌。陰陽之所以能夠兼容此二者，是因為它實際上只是依據(jù)象本身的性質(zhì)、劃定了一個屬于何種象的范圍：氣之動為陽，氣之靜為陰。這一分類的界限是確定的、不變的，但界限之內(nèi)是自由的，不再加任何其他限制，故界限兩邊能夠把一切象的運動統(tǒng)統(tǒng)歸納進去，非陰即陽，非陽即陰。這樣，就把象運動的隨機性、不確定性和無限多樣性統(tǒng)攝到一陰一陽之確定性、秩序性、有限性之中。

而后面，辨表里、寒熱、虛實以及辨藏府經(jīng)絡、氣血津液，是逐層再分類，其類的規(guī)定越來越具體，但也都只是劃定了一個象的范圍，因而既有確定性，又容納不確定性，只不過它們所圈定的范圍越來越小，直至將患者病患的確定本質(zhì)及本人特有的證候握住。

在逐層辨析證候的過程中，醫(yī)家發(fā)現(xiàn)，某些癥狀之間具有相互制約、相互勾連的關系，常常并列或相繼出現(xiàn)，形成一個相對穩(wěn)定的癥候鏈，對病患的性質(zhì)和轉(zhuǎn)歸起規(guī)定作用。在此基礎上，醫(yī)家將這些具有常規(guī)性的癥候鏈逐漸總結(jié)成不同的辨證法則，找到相應的治療方法，于是有了六經(jīng)辨證、藏府辨證、三焦辨證、衛(wèi)氣營血辨證等理論，并成為中醫(yī)依“象”對“病”的分類。

總之，還原論的抽象性的概括、定性和歸類（包括實驗室的試驗方法），以丟棄、忽略事物的很多關系、屬性、要素為必要條件。而陰陽辨證的意象性的概括、定性和歸類，則尊重、保持事物的全部既有關系、屬性、要素而不加以損害，因而始終在事物的現(xiàn)象層面、即原始的自然整體層面做探索而不離開。

可見，中醫(yī)學在生命和診療領域，為把復雜性當作復雜性處理豎立了豐碑，打開了通路。其中的哲學和方法論，應該對其他領域也有啟示意義。

發(fā)現(xiàn)“象”的本質(zhì)與分形網(wǎng)絡

象的本質(zhì)是什么？換言之，使象能夠成為象的是什么？北宋張載說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”（《正蒙·乾稱》）對此，《周易》、先秦諸家以及《內(nèi)經(jīng)》皆有論列。象的本質(zhì)是“氣”，因氣而成象，故有“氣象萬千”之語。這里說的“氣”，其根本指“元氣”—其細無內(nèi)，其大無外，無名無形。而在元氣與形之間，還存在有某種規(guī)定的氣，它們“有名而無形”，如陰陽二氣即是。

發(fā)現(xiàn)和證明“氣”的存在的是中國心學（廣義）和中醫(yī)學。這兩者密不可分、相互包含。中醫(yī)藏象經(jīng)絡理論和針灸氣功治療，皆以“氣”為基礎，明顯通過“氣”來實現(xiàn)。在人的認知系統(tǒng)中，能夠直接感受氣、運行氣的是心。這些，前面已有論列。

有大量的實踐和無可辯駁的理論證明，無形之“氣”是與物理學和西方哲學所說的物質(zhì)不同的另一種形態(tài)的實在。“氣”的發(fā)現(xiàn)、證明和運用，是中國人在哲學和科學上對世界的最大貢獻，而且“氣”的意義和價值還遠遠沒有充分展露。

現(xiàn)象，作為一切現(xiàn)實存在系統(tǒng)的自然涌現(xiàn)，具有無限的連通性、感應性、自組織性、奇妙性、創(chuàng)造性、突現(xiàn)性等。世界上的一切神奇妙化皆在現(xiàn)象之中。許多事實表明，這些變化和特性是不可能完全用有形物質(zhì)來解釋的。

生命現(xiàn)象尤其奇妙。美國圣塔菲研究所人工生命理論創(chuàng)立者蘭頓認為：

生命是一種形式性質(zhì)，而非物質(zhì)性質(zhì)，是物質(zhì)組織的結(jié)果，而非物質(zhì)自身固有的某種東西。無論核苷酸、氨基酸或碳鏈分子都不是活的，但是，只要以正確的方式把它們聚集起來，由它們的相互作用涌現(xiàn)出來的動力學行為就是被我們稱為生命的東西。

蘭頓等現(xiàn)代的一些生命科學家，不僅關注承載生命的特殊物質(zhì)成分，而且認為活起來的關鍵在于讓這些物質(zhì)成分以正確的方式組織起來，從而涌現(xiàn)出合于生命的“動力學行為”。這種生命觀比起將生命視為某些特殊物質(zhì)的屬性或存在方式，無疑有了巨大提升。

但是，如何才能正確地組織起來？如何才能涌現(xiàn)出合于生命的“動力學行為”？在下認為，《內(nèi)經(jīng)》關于“人以天地之氣生，四時之法成”的思想，以及由“有名而無形”的氣化過程統(tǒng)攝生命形體的理論，是揭開生命奧秘和生命本質(zhì)的正確之路。

至于人的思維和各種心理現(xiàn)象，就更是至今物質(zhì)科學無法企及。思維主體的“我”是怎么產(chǎn)生的？思維的內(nèi)容作為信息軟件為什么能夠支配作為“硬件”的大腦物質(zhì)和人身整個形體的行為？這些每時每刻都在發(fā)生的問題，物質(zhì)科學實在難于啟齒?？磥恚ㄓ?ldquo;氣”登場，才能“活”起來，才能掀起心靈的神秘面紗！

歸根結(jié)底，“氣”是時間本位思維和以主客相融方式把握到的世界本原，而物質(zhì)實體是空間本位思維和以主客對立方式所獲得的世界本原。物質(zhì)實體以空間屬性為主，而氣以時間屬性為主。生命的本質(zhì)在時間，故光用物質(zhì)難于透明，必須由“氣”點睛。

依《周易》和中醫(yī)哲學，就人們觀察所及，象分陰陽，陰陽是氣。氣無所不在，無不通透。物（人）在氣中，氣在物（人）中。在氣的作用下，陰陽結(jié)構成為一切系統(tǒng)最基本的整體關系構成。每一系統(tǒng)，其整體以及各層次之子系統(tǒng)，皆以陰陽為基本關系。就一定意義可以說，在物質(zhì)構成上，原子（各種粒子）是一切系統(tǒng)的原始單位，而在自然整體關系上，則陰陽是一切系統(tǒng)的原始單位。

大大小小不同層次的陰陽結(jié)構嵌套在一切系統(tǒng)之中，顯示出局部與整體自相似的特征。這種情況可以與現(xiàn)代復雜性科學的分形理論相印證，不過，后者所指分形結(jié)構是有形的，陰陽結(jié)構之分形是無形的。在系統(tǒng)內(nèi)外，由于相互嵌套的陰陽的作用，形成了一個世界性的整體關系網(wǎng)絡。這也就是在現(xiàn)象層面不斷發(fā)生非線性運變、不斷有新事物創(chuàng)生的根源?？梢姡瑲夂完庩柕睦碚撜宫F(xiàn)出一幅與物質(zhì)科學完全不同的世界圖景。

老子說：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”（《老子》第73章）天網(wǎng)并不只在天上，天網(wǎng)是道的體現(xiàn)。它無形，故曰“恢恢”，但無所不在，無不容通，故曰“不失”。老子的天網(wǎng)，也就是我們說的陰陽網(wǎng)絡。天網(wǎng)之跡，就是萬物在自然狀態(tài)下變化著的現(xiàn)象，而現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律正體現(xiàn)在由氣的運化所形成的陰陽網(wǎng)絡之中。

當把“氣”概念引入，則可進一步理解“象”或現(xiàn)象的深淺與層次性。事實上，象不僅指感覺器官所能直接或間接覺察的信息，而且包括感官不能覺察、由“心”通過“氣”卻能捕捉到的信息。它們都是事物運化的自然呈現(xiàn)，只是存在的深淺不同，層面不同。扁鵲能透視人的五藏六府，其所“視”也是“象”。這就是說，“象”作為認識論范疇，既包括事物系統(tǒng)外在的自然呈現(xiàn)，也包括事物內(nèi)在的自然呈現(xiàn)；既包括感官所能把握的信息，又包括心意所能把握的信息。氣為象的本質(zhì)，故心意借助氣捕捉的“象”，應是更為深層的和具有本質(zhì)意義的“象”。

如果說，西方傳統(tǒng)主要是認識世界的物質(zhì)構成，并通過物質(zhì)構成認識世界，那么中國傳統(tǒng)則主要是認識世界的陰陽網(wǎng)絡之象，并通過陰陽網(wǎng)絡之象認識世界。

“天地陰陽者，不以數(shù)推，以象之謂也。”關于陰陽網(wǎng)絡的廣普性、深入性，這里再舉一個實例與大家一起探討，那就是對中西文化形態(tài)做比較。

普遍認為，思維方式?jīng)Q定文化走向，可看作文化基因。中國傳統(tǒng)主流的思維方式至少有如下幾項：

（1）在時間和空間二者中，更重視時間，慣常以時間為本位看世界。

（2）強調(diào)整體，以天人合一、主客一體的方式審視天地萬物。

（3）以意象思維為主，善于將意象思維與抽象思維協(xié)調(diào)運用。

（4）重視關系（包括人際關系）超過實體。

（5）長于內(nèi)向體驗，情感因素占據(jù)重要位置。

（6）偏向綜合，喜重調(diào)和統(tǒng)一。

這些因素決定了中國人文、科學、藝術、哲學、宗教、政治等的基本形態(tài)和本質(zhì)特征。經(jīng)研究可以確認，以上以及只要與中國文化主流掛鉤的思維，皆具陰柔偏向，而與女性的思維心理特征一致。

與此同時，我們發(fā)現(xiàn)，西方文化主流的思維方式剛好與中國逐條相反，具有明顯的陽剛偏向，而與男性的思維心理特征一致。西方與中國恰成對稱互補的格局。

正是因此，中西兩種文化體系在各個門類的主流上，也是中國偏陰，西方偏陽。無須一一列舉，只以人們最為熟悉也最為普遍存在的民居為例：

中式民居：從北到南，都或以住房，或以圍墻把院子空間圍在當中，住房坐落四周，窗面朝內(nèi)，墻背朝外。有的街門內(nèi)外，還設影壁。北京的四合院、福建圓形土樓有代表性。

西式民居：住房一概建在所轄地塊中央，周圍空地不設圍墻，只立低矮欄桿或種矮小排樹，以示界限。住房門窗開向四方，直面外周空間。

中式民居表現(xiàn)出中國人心理性格偏內(nèi)斂含蓄，與重時間多向內(nèi)體驗有關。西式民居則表現(xiàn)出西方人心理性格偏外向爽直，與重空間多放眼眺望相連。顯然，前者屬陰，后者屬陽。

不僅如此，中西兩種文化之主流在發(fā)祥地和移動方向上，也有陰陽對稱的關系。請看，大體說來，中華文化主流發(fā)祥地在甘肅東部和陜西南部，屬陸地高原，處中國大陸西北，其發(fā)展是向東向南移動。陸地高原屬陽，處西北屬陰，向東南屬陽。而西方文化主流發(fā)祥地在地中海東部沿岸及海島，屬近海低地，處歐洲大陸東南，其發(fā)展是向西向北移動。沿岸海島屬陰，處東南屬陽，向西北屬陰。

中西文化是人類文明的兩條主線，這種陰陽對稱不能不使我們感到驚奇。這就是說，陰陽網(wǎng)絡關系不僅在自然界，而且在社會人文領域也發(fā)揮著重要作用。人文與自然本來就是一個整體，不應當截然分割?？梢?，兩三千年前，《易經(jīng)》六十四卦用陰陽解析人事是有道理的。中醫(yī)學十分重視社會心理情感因素對疾病和健康的影響，并把人的品德與體質(zhì)聯(lián)系起來研究，是非常先進、正確的。所以《內(nèi)經(jīng)》關于“天地氣交，萬物由之”的論斷，需要做全面的理解和發(fā)掘。